L’écriture, geste généralement traité comme intime dans les sociétés occidentales, est souvent associée à un propos individuel où un discours pétri d’affects et de subjectivité ferait loi. Or, écrire l’écologie pose la difficulté d’une écriture qui manifeste ou engage une volonté collective face aux problèmes globaux. Inversement, comment faire de l’écologie un sujet qui nous touche, sans mobiliser les affects ? Et dès lors, comment éviter la manipulation des affects en vue d’un but commun, sans instaurer des mécanismes de domination ou une pensée hégémonique ?
Un élément de réponse à ces questions peut être trouvé dans l’étude de nos rapports intimes avec les Autres qu’humains – suivant l’expression de l’anthropologue Marisol de la Cadena1. Il s’agirait moins de renouveler nos observations du vivant que de reconsidérer la place de nos affects et de nos subjectivités dans la production des récits qui permettent de construire et passer les savoirs. Il m’apparaît ici que les récits s’avèrent constitutifs de nos descriptions des vivants, comme de nos rapports aux Autres qu’humains. Or, ces relations sont souvent pensées sur le mode de l’opposition et de la domination, façonnées par une dialectique qui conduit à se focaliser sur les causes, plutôt que sur des récits pragmatiques axés sur les effets. Construire de nouvelles relations ne saurait par conséquent se borner à désécrire. Il s’agirait plutôt de coécrire, c’est-à-dire de faire commun pour retravailler nos récits à l’aune d’histoires qui y préexistent.
Le pragmatisme spéculatif en questions

“Et si les animaux écrivaient ?”, se demande Vinciane Despret dans une conférence de 20212. “Si écrire c’est laisser une trace qui signifie quelque chose (et qui peut même signifier pour d’autres), alors l’écriture n’est pas l’apanage des seuls humains”, précise-t-elle3. L’hypothèse a de quoi soulever nombre d’objections. Pourtant, si le geste de Despret compte autant, il me semble, ce n’est pas tellement pour ce qu’il décrit du comportement chez les animaux, que pour l’effet qu’il tente de produire sur son auditoire. La spéculation qu’elle défend – soit une expérience de pensée, un conte risqué – trouve son sens dans le “si” initial du propos. Si les rats, en tant qu’ils écrivent, méritent que nous leur attribuons une valeur similaire à celle d’animaux perçus comme “pensants et dotés d’une culture” (par exemple, les humains), que pouvons-nous conclure des recherches qui instrumentalisent les rats ? Pour Despret, faire compter une question qui n’aurait pas été posée dans les lieux ni par les personnes qui pouvaient lui donner de l’importance, revient à insister sur nos responsabilités. Une série d’interrogations jusque-là suspendues, certaines embarrassantes, peuvent surgir à partir de l’analogie qu’elle postule, selon laquelle les traces laissées par les animaux ont valeur d’écriture, voire de récits. Ainsi la proposition de Despret mobilise-t-elle nos affects, qu’il s’agisse de l’indignation ou de la joie, parce qu’elle tient d’une hypothèse empirique, et non virtuelle : la question nous concerne, suppose de nous des choix et des actions. Il n’y a pas d’affirmation certaine, ici, mais il y a bien une tentative effective, le désir de faire importer d’autres modes d’existences à partir d’un et si…
L’hypothèse de Despret s’inscrit dans une démarche plus large, pragmatique et spéculative, qui associe son récit sur les animaux à des noms (Bruno Latour, Isabelle Stengers, Donna Haraway…) et à des textes devenus célèbres. Or, saisir l’unité de la démarche mobilisée par ces auteurs et ces textes, ainsi que son importance pour les nouveaux récits de l’écologie, peut relever d’une difficulté théorique. Les philosophes Didier Debaise et Isabelle Stengers expliquent que le pragmatisme ne désigne pas une philosophie de l’utilité, mais la proposition de “gestes spéculatifs” soumis à la “contrainte pragmatique”, à savoir : la volonté de n’exclure aucune expérience empirique4. Est-ce à dire que le pragmatisme se résumerait au recueil d’une multiplicité d’expériences ? Ne rien exclure, Debaise et Stengers le rappellent, est une proposition du philosophe Whitehead qui n’implique ni une exhaustivité descriptive ni une exigence normative, mais plutôt “qu’il faut refuser le droit de disqualifier. L’expérience doit faire contrainte5.” Les gestes spéculatifs ont donc pour projet d’ouvrir les possibles en n’excluant aucun fait. On peut toutefois se demander dans quel but.
À cette seconde question, il est possible de répondre, d’une part, qu’un geste spéculatif nous permet de penser sans dualismes et, d’autre part, qu’il offre l’opportunité de faire importer des existences autres, qui réclament de voir leurs histoires racontées. Il s’agit cependant des deux faces d’une même pièce, comme le montre Anna Lowenhaupt Tsing dans une sorte de seuil liminaire qui précède le prologue au Champignon de la fin du monde, où elle revient sur les ruptures introduites par les discours de l’écologie, de l’épistémologie des sciences et des études de genre. Ces derniers, expose-t-elle, mettent à mal le récit occidental, hégémonique et linéaire d’une Nature s’opposant au Progrès, récit qui relayait aux fabulistes l’attention à donner aux vivants :

Depuis les Lumières, les philosophes occidentaux nous ont montré une Nature magnifiée et universelle tout autant que passive et mécanique. La nature constituait un arrière-fond et était une ressource apprivoisable et maîtrisable par l’Homme pour la manifestation de ses intentions morales. On a laissé aux fabulistes, y compris à ceux qui n’étaient ni occidentaux ni civilisés, le soin de nous rappeler les activités vivantes de tous les êtres, humains comme non humains6.
Reprendre les fables à notre compte, c’est l’appel que formule Tsing dans ce geste qui tente de redonner leur place à des manières non-occidentales de composer avec les Autres qu’humains. Mais Tsing ne se contente pas d’exposer les dualismes, elle souligne aussi la rupture qu’opère l’ethnographie dans la pensée dite “moderne”. Rappelons que le pragmatisme spéculatif s’articule de plus en plus avec l’anthropologie de la nature, comme la nomme Philippe Descola, corps de textes théoriques qui conçoivent la nature comme une construction socio-culturelle située sur des plans à la fois historiques, géographiques et anthropologiques7. Faire importer d’autres modes d’existence implique alors de poser des questions que notre manière d’appréhender le “réel” n’a pas permis d’ouvrir, de décentrer notre point de vue pour donner à entendre des histoires auxquelles nos précédentes questions n’ont laissé que peu de place – celle des Autres qu’humains, de même que celles des autres humains. Avancer de nouvelles questions est devenu essentiel, non pour affirmer que les uns ont tort et les autres ont raison, mais parce que les récits entendus jusque-là permettent de moins en moins aux uns comme aux autres de bien vivre.

Pour en donner l’illustration, je propose de revenir sur cette célèbre fable qu’est l’Anthropocène. Trois critiques en sont formulées, parmi d’autres, sur lesquelles je voudrais revenir8. La première, de l’historien Dipesh Chakrabarty, insiste sur l’impossibilité de formuler un récit unique sur le passé du climat global : l’adjectif “humain” dissimule selon lui “la vénalité des pratiques de consommation des nations et des classes exploiteuses9.” Les humains et leurs sociétés ne témoignent pas des mêmes responsabilités dans la crise actuelle. Mais encore, la philosophe Déborah Danowski et l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro rappellent qu’au nom de l’humanisme et de la liberté, les sociétés occidentales ont encouragé un progrès sans limite, fondé sur une exploitation des ressources opposant l’humain à l’environnement et l’être à ses relations. Or, expliquent-ils, l’Anthropocène nous confronte justement à “l’effondrement de la distinction fondamentale de l’épistémé moderne – la distinction entre les ordres cosmologique et anthropologique10“. Leur propos cible donc un récit qui ferait de l’humanité une espèce à l’appréhension du monde homogène. Témoignant d’un exceptionnalisme humain, l’Anthropocène ravive le dualisme éculé qui sépare Nature et Culture, soit l’idée d’un monde sans histoire qui confèrerait aux humains la puissance géophysique de provoquer ou résoudre les crises quand, par ailleurs, les modes d’existence et d’action des peuples “dits traditionnels” continuent d’être minorisés. La troisième critique, formulée par Stengers, s’attaque alors à l’héroïsation imposée par le catastrophisme de l’Anthropocène, laquelle nous situe d’emblée hors du monde et nous empêche de composer avec ce qui n’est pas humain11. C’est à la multiplicité des expériences qu’il convient donc de ne pas renoncer. Comme le soulignait Bruno Latour, fonder nos actions à partir d’un récit comme l’Anthropocène ouvre le risque d’instaurer “un nouveau pouvoir prenant pour objet de savoir, d’intervention et d’’optimisation’ l’ensemble du ‘système Terre12‘”.
Les gestes spéculatifs ne présentent pas de Grand Récit, donc, mais plutôt une multiplicité d’histoires situées – ce qui ne se borne pas à inventer des histoires. Il s’agit davantage de cultiver notre attention à un déjà-là qui en appelle à nos descriptions. J’aimerais également insister, avec la sociologue Benedikte Zitouni, sur le fait que la spéculation n’est pas “ce qui reste à faire dès que les faits sont établis”, car l’idée n’est pas ici de tolérer une pluralité de points de vue qui se rapporteraient en dernier lieu à une réalité “unique, exhaustive et englobante13.” Spéculer implique de rechercher la continuité de nos théories avec la singularité des faits existants, en sorte que ce sont les faits qui nous obligent, nous imposent de retravailler nos idées. Faisant suite à l’empirisme radical du philosophie William James, le pragmatisme spéculatif refuse “l’amputation du fait” (exigence d’extériorité), avec pour conséquence de coordonner le système des idées à celui des réalités perçues – et non l’inverse (exigence de continuité)14. J’ajoute qu’il sollicite également une exigence de responsabilité. Reprenant les travaux d’Haraway, Didier Debaise et Isabelle Stengers rappellent que nous ne sommes jamais innocents face aux observations, à leur énonciation ni aux effets de cette énonciation15. Cette absence d’innocence implique de répondre aux histoires du monde qui réclament d’être entendues, et de répondre de nos actes quand nous les racontons. Debaise et Stengers avancent donc que proposer des théories à partir de faits revient à produire, dans le même temps, des faits qui sont l’effet de ces théories : “il faut demander pour chaque théorie, chaque idée, ce qu’elle fait, c’est-à-dire comment elle transforme l’univers auquel elle s’ajoute16.”
Premières frontières
Résister aux dualismes pour faire importer les histoires d’autres êtres, dans des gestes spéculatifs qui répondent à la fois aux exigences jamesiennes (extériorité, continuité, responsabilité) et à la contrainte pragmatique de Whitehead (l’expérience fait contrainte) conduit à ce que d’autres questions émergent : au nom de quelles valeurs le pragmatisme peut-il donner la priorité à certains récits ? Comment s’assurer qu’il ne produise pas, ce faisant, de nouvelles formes d’hégémonies ? Enfin, une telle approche peut-elle seulement faire face à l’urgence dans laquelle nous plongent les crises que nous rencontrons ? Comme le rappelle Benedikte Zitouni, c’est la manière dont les effets obligent matériellement des peuples qui motive la rationalité jamesienne17. Néanmoins, la contrainte pragmatique impose aussi de discriminer ces expériences, car il s’agit, rappelle Didier Debaise, de cultiver notre attention “à ce qui bloque, empêche ou limite une construction collective des situations18.” L’objectif du pragmatisme est donc de constituer des communs en nous tenant à l’écoute des singularités, et non de se cantonner à des collectifs homogènes. En ce sens, le rationalisme jamesien suscite engagement et action. Cependant, il s’agira d’une action qui privilégie un mode relationnel d’existence. Le pragmatisme nous renvoie aux attachements qui nous définissent (certains douloureux), non aux identités à défendre. Or, les relations, ou plutôt les attachements dont il est question ne relient pas des termes ; leurs lignes sont mobiles, ce sont comme des motifs de liens, des figures faites de nœuds ou des “jeux de ficelles” [string figures], pour reprendre l’expression d’Haraway19.

Le pragmatisme n’est pas kantien, et pour en saisir les conséquences, il est intéressant de revenir sur ses fondements philosophiques, notamment les travaux de Giles Deleuze et Félix Guattari. Dans Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), ils distinguent l’art, la science et la philosophie en définissant la dernière par la création de concepts inventés pour répondre chacun à un problème. Il n’y a pas de discussion à l’intérieur de la philosophie qui ait trait aux concepts, car la discussion porte sur des opinions. En créant leurs concepts, les philosophes ne produisent pas une dialectique, ils manifestent des devenirs : ils se mettent en scène à l’aide de personnages, tandis que ces derniers s’imposent dans leurs œuvres pour y résoudre les problèmes posés. Deleuze et Guattari concluent donc que la philosophie ne produit pas de savoir mais fait importer des devenirs. Le concept “libère l’immanence20” et n’a pas rapport au vécu, de sorte que la philosophie réalise un mouvement de déterritorialisation qui appelle une reterritorialisation – toujours située (dans un lieu, une époque et une formation politique) la philosophie se relocalise via le concept. Or, il arrive qu’elle ne se reterritorialise pas sur l’État démocratique. La création de concepts “fait appel en elle-même à une forme future, elle appelle une nouvelle terre et un peuple qui n’existe pas encore”, expliquent Deleuze et Guattari, avant d’ajouter qu’”un devenir est pas nature ce qui se soustrait toujours à la majorité21.” Le problème qu’ils soulèvent est délicat : créer de nouveaux concepts exige une différenciation, mais se soustraire à la majorité peut s’avérer incompatible avec nos démocraties. Les concepts ouvrant des voies libres et non définies, la philosophie s’en trouve exposée à des risques, comme se reterritorialiser sur le fascisme – c’est l’affaire Heidegger. Si la philosophie appelle un peuple, il importe de se demander pour quel peuple écrire. Celui des opprimés et des minoritaires, répondent Deleuze et Guattari :
Artaud disait : écrire pour les analphabètes – parler pour les aphasiques, penser pour les acéphales. Mais que signifie “pour” ? Ce n’est pas “à l’intention de…”, ni même “à la place de…”. C’est “devant22“.
En s’adressant aux démunis plutôt qu’aux puissants, l’émancipation dans la multiplicité des devenirs n’est pas forcément assurée, mais elle demeure possible.
Ce point est essentiel pour comprendre la façon dont les gestes spéculatifs se sont inscrits dans les savoirs situés, ces productions de connaissances qui répondent aux principes des “épistémologies du point de vue” initiées par des travaux féministes depuis les années 1980. Suivant leurs analyses, le point de vue adopté dans la production des savoirs ne s’y rapporte pas seulement à une identité sociale, car la situation sociale où s’énoncent ces savoirs les détermine aussi23. Les épistémologies du point de vue rejoignent donc la philosophie de Deleuze et Guattari, pour qui la science ne produit pas de concepts mais des fonctions, soit des propositions dans des systèmes discursifs, énoncées du point de vue d’observateurs partiels. Ces observateurs, précisent- ils, n’adoptent pas de regard subjectif ni limitant pour les savoirs, puisqu’ils en sont la condition. Ce sont en quelque sorte les personnages – la projection de leur regard, d’une sensibilité – grâce auxquels peuvent être construites les fonctions. Stengers ou Haraway mobilisent ainsi la “réflexivité forte” développée par la philosophe Sandra Harding, qui fonde l’objectivité sur un sujet collectif et hétérogène pour rendre compte de sa localisation sociale, mais aussi d’une nature qu’il partage avec l’objet d’étude. Une réflexivité forte permet alors de tendre vers l’objectivité sans prétendre l’atteindre ni borner l’analyse à une identité subjective.
À la deuxième question, celle du risque d’asseoir une nouvelle forme d’hégémonie, je peux désormais répondre qu’un pragmatisme spéculatif se fonde sur des expérimentations qui ne visent pas d’objectivité hors sol, totalisante ou universelle. Cependant, un geste spéculatif détermine un peuple et un territoire d’où il puisse advenir, et ouvre toujours le risque de perpétuer domination et violence à l’égard d’autrui – nos questions empêcheront à leur tour de laisser entendre de nouvelles histoires. La réflexivité forte ne s’oppose pas au devenir, néanmoins, puisqu’il nous incombe de garder la menace d’une hégémonie à l’esprit pour retravailler nos savoirs. Il n’y a donc pas d’histoire achevée, mais des récits en train de se faire, ce qui nous ramène au problème de l’action, comme Christophe Bonneuil et Pierre de Jouvancourt le soulignent :
Concevoir l’action comme fondatrice conduit à se demander [:] de quels actes, de quelles voix, de quelles pensées souhaitons-nous hériter24 ?
Reste la question des valeurs. Ne plus restreindre nos récits à l’Anthropocène ou au dualisme qui oppose l’humain à l’environnement ne revient pas à renoncer aux luttes environnementalistes existantes ; il s’agit plutôt, selon Stengers, de substituer l’inquiétude au doute méthodique des “testatores” contemporains, qui adoptent la posture de serviteurs chargés d’évaluer pour les princes, au Moyen Âge, la valeur de l’or que prétendaient produire les alchimistes. Pour Stengers, lutter contre des croyances irrationnelles n’a rien d’illégitime, mais elle insiste sur la nécessité de reconnaître que la condition d’existence de certaines des croyances en question provient d’”un milieu assez ravagé pour accepter l’autorité de ces ‘testatores25‘.” Dans le contexte des luttes pour l’écologie, poser la question des valeurs revient à donner la priorité à une évaluation des valeurs, plutôt qu’à leurs effets. Or, une telle discussion réaffirme un exceptionnalisme humain :
Ce qui est frappant est que, quelle que soit la réponse […] – et quel que soit le souci primordial : échapper à l’anthropocentrisme ou à l’anthropomorphisme ? – celui ou celle qui répond ratifie par là même l’exceptionnalité humaine, et plus précisément l’exceptionnalité de celui qui n’est pas d’abord un humain, mais un juge capable de renvoyer à l’illusion les manières dont ses congénères (comme aussi les autres animaux) font importer leur monde26.
L’anthropomorphisme n’est pas nécessairement le problème puisqu’au final, les valeurs n’ont pas la priorité sur les faits dans les luttes pour l’environnement. Vivre avec le trouble [staying with the trouble], comme le préconise Haraway, autrement dit sans valeurs simples qui permettent de trancher, vise un effet transformateur au contact de, soit l’effectivité au moyen de valeurs qui nous mobilisent. En ce sens, Stengers propose d’activer ces transformations en complexifiant nos attachements et les mondes qu’ils engagent, ce qui revient à additionner, et non soustraire. Ainsi, l’analogie de Despret se présente comme une “prothèse sensitive” à l’artificialité assumée, qui ajoute à notre intérêt sans ruiner aucune prétention à faire science27. Il peut en résulter l’impression que le débat n’avance pas, mais c’est précisément cet “avancement” qu’Isabelle Stengers remet en question, car il fait appel au mythe d’un progrès des savoirs qui les situe hors sol :
Du point de vue des chercheurs qui “progressent” sous le signe de l’élimination des préoccupations qui pourraient les ralentir, le fait que d’autres puissent “perdre leur temps” à poser des questions qui ne font pas “avancer” la connaissance sur la trajectoire verrouillée qu’ils assimilent au progrès sera dénoncé comme une “régression”, un retour aux modes de savoir mélangeant “faits” et “valeurs28“.
En rejetant l’opposition entre faits et valeurs, Stengers fait des gestes spéculatifs un moyen de prendre soin de [care], de mobiliser notre attention à – une façon de résister qui ne se cantonne pas à la dialectique. Il s’agira dès lors de s’adresser à, et non débattre, ce qui soulève néanmoins un problème : comment se faire entendre ?
Nouvelles frontières
L’expérimentation, rappelle Stengers, passe aussi par la fabulation, puisque la spéculation engage une inquiétude suscitée par une histoire qui nous touche : d’autres êtres nous préoccupent, et nous cherchons le moyen d’en parler au sein d’un discours qui ouvre un monde possible, où ces préoccupations trouvent leur place29. Il y a donc un “pathos” à l’œuvre dans l’expérimentation, les affects de l’observateur s’y trouvent mis en scène, et cette mise en scène suppose, dans le même temps, un public, soit la manifestation de rassemblements autour de sa réception. Si le récit est un outil privilégié du pragmatisme, c’est donc pour sa capacité à mobiliser les affects et, avec eux, des collectifs. Stengers fait ainsi “le pari d’une ‘écologie des pratiques30‘” pour créer de la cohérence, plutôt que pour générer du débat – objet d’une dialectique discordante qui sacrifie les singularités au nom d’un consensus virtuel :
Vous croyez que la réalité a le pouvoir de vous mettre d’accord mais ce que vous [avez] appelé réalité, de fait, a été fabriqué par votre accord31.
Les gestes spéculatifs ne relèvent pas d’une méthodologie ni d’un programme qu’il conviendrait d’appliquer, mais plutôt de la recherche de pratiques. Et étant donné que ces pratiques impliquent la création de mises en fiction, il y a peut-être à constituer une écologie des récits32.
Deleuze et Guattari défendaient l’idée de cultiver les affects au moyen du récit : si “l’observateur non-subjectif [des sciences] est précisément le sensible qui qualifie33“, l’art n’en demeure pas moins le lieu où cultiver le moyen de nous rendre sensible à. La philosophie et la science ont pour tâches semblables de développer un “goût” pour les “bons” problèmes, goût que, précisément, l’art déploie dans des œuvres qui mobilisent nos affects. Ici, rappelons avec Deleuze et Guattari que “les affects ne sont [pas] des sentiments ou affections, ils débordent la force de ceux qui passent par eux34.” L’affect est l’expérience même d’un “devenir-autre”, et il exige le style pour que ça singularité nous agisse ; il s’oppose au devenir conceptuel, “l’acte par lequel l’événement commun lui-même esquive ce qui est35.” Mais philosophes et artistes gardent néanmoins cette même obligation d’en appeler à un devenir minoritaire, puisque l’art conduit aussi à une déterritorialisation en ouvrant des univers possibles – ni virtuels ni actuels. L’art révèle des sensations – mais ne les produit pas – au moyen d’un cadrage, comme les plans d’un tableau qui donnent sur un cosmos, un univers particulier. Deleuze et Guattari proposent l’image d’une maison dont la fenêtre s’ouvrirait sur un paysage. Le style manifeste alors des affects en exigeant de l’artiste que son geste sorte du cadre et ne commence pas avec lui. L’art ne représente pas, il n’appelle pas une interprétation, c’est une expérience du devenir. Mis en œuvre par la cohérence narrative projetée par le récit, l’art permet donc de faire exister les possibles et, avec eux, d’autres mondes.
Dans Les Trois Écologies, Félix Guattari rappelle que, puisque la crise écologique met à mal la distinction entre environnement et humains, elle souligne d’autant plus l’incertitude qui habite la séparation du sujet et de l’objet, et offre une entrée sur leurs connexions dans des lieux discursifs. Guattari indique alors que créer des mythes permet d’opérer le “détour pseudo-narratif” nécessaire pour s’approprier une éthique fondée sur les attachements36. L’écologie se rapporterait, en un sens, à une esthétique. Guattari défend ainsi une déterritorialisaiton douce, processuelle, où les registres environnementaux et sociaux de l’écologie s’articulent à celui de la subjectivité humaine. Il s’agit pour lui de “cibler, à titre d’objectif majeur, les modes de production de la subjectivité, c’est-à-dire de connaissance, de culture, de sensibilité et de sociabilité37” produits par le Capitalisme Mondial Intégré. Les foyers de pouvoir de ce dernier, rappelle-t-il, se sont décentrés vers “les structures productrices de signes, de syntaxe et de subjectivité, par le biais, tout particulièrement, du contrôle qu’il exerce sur les médias, la publicité, les sondages, etc38.” Comme Guattari, il m’apparaît que l’écologie est aussi de l’ordre du mental, et qu’il conviendrait de la dissocier de “l’image d’une petite minorité d’amoureux de la nature ou de spécialistes attitrés39.” Cependant, le pragmatisme, en postulant un peuple à venir qu’il peine parfois à définir, nous positionne dans une situation de guerre.

Par “guerre”, je fais ici référence à deux acceptions : une guerre intérieure, psycho- affective, et une guerre civile, d’ordre anthropologique et socio-culturel. Comme le soulignent Danowski et Viveiros de Castro à partir des travaux de Latour, l’absence de distinction entre faits et valeurs implique que la controverse environnementale relève d’”une situation de guerre civile40“, d’un conflit sans arbitre qu’il s’agirait “d’abord de déclarer pour envisager le début de conversations de paix41“. Dans cette guerre opposant les Humains à la Terre, les Terriens pourront selon eux constituer un peuple minoritaire auquel s’adresser – mais qui sont les Terriens ? Leur proposition n’introduit pas un dualisme, elle rappelle la nécessité, en nous situant, d’affirmer “de quel côté ‘nous’ sommes42.” En résumé, l’urgence nous incite à choisir un camp qui n’est pas forcément compatible avec le passé dont nous héritons – celui, par exemple, de la Modernité européenne. Dès lors, une fracture s’installe en nous, car choisir son parti nous oblige aussi à renoncer à une part de ce qui nous a faits. Je ne cache pas mon malaise face aux conclusions de Danowski et Viveiros de Castro, qui reconnaissent un “choc auquel on ne peut échapper43“. Reprenant une image du film Melancholia de Lars von Trier (2011), ils proposent de transformer ce choc en trouvant des “cabanes”, soit des événements dessinant des lieux rassembleurs qui produisent un ralentissement, et la construction d’un commun temporaire et fragile – l’espace sensible d’un “nous”.
Cette dernière proposition rencontre un écho chez l’historienne de la littérature Marielle Macé, qui publie en 2019 Nos cabanes, un essai où elle revient sur l’importance de s’ouvrir au “nous”. Macé y suggère d’écrire “un récit qui dit ‘nous’ et sait, face à quel ‘vous’, construire ce ‘nous’, sujet collectif indécidé, et non collection de sujets, ‘nous’ qui n’est pas d’appartenance mais d’espoir et d’émancipation44.” Lors d’une intervention pour le festival Nos disques sont rayés, en 2020, elle propose ainsi de substituer à une politique des noms – qui impose de choisir le « bon » nom – une attention linguistique aux pronoms45. En reprenant les analyses du linguiste Émile Benveniste, Macé rappelle qu’une parole adressée se formule à tour de rôle, et non ensemble, de sorte que le “nous” implique un nouage du “je” avec le “non-je”. Le “je” qui dit “nous” s’éprouve sous la condition du collectif, de manière déterminée, certes, mais également ouverte, puisque le “non-je” tend vers l’illimité. S’émanciper revient donc à trouver la manière de se rattacher au “nous”, qui pose au-devant du “je” une cause qui le dépasse et pour laquelle “je” lutte. Il s’agirait alors de formuler un “nous” qui soit support d’émancipation, dans des récits où ce “nous” injecterait en chacun un affect collectif.
On peut trouver le modèle d’un tel récit dans Autobiographie d’un poulpe46, où Despret continue une histoire de l’écrivaine Ursula K. Le Guin, en reprenant la mise en scène de l’Association de Thérolinguistique que Le Guin avait introduite dans une nouvelle de 197447 – un regroupement imaginaire de spécialistes des langages non-humains. La dernière nouvelle du recueil de Despret se présente sous la forme d’une correspondance entre deux chercheuses de l’association, l’une d’elles ayant été envoyée dans une communauté où les humains vivent en symbiose avec les poulpes. Ce faisant, Despret s’approprie aussi un motif d’Haraway, qui avait terminé Vivre avec le trouble au moyen d’une fabulation spéculative dans laquelle des humains développent une symbiose avec les monarques48. Un tissage collectif s’opère dans ces écritures, qui dépasse les sphères de la recherche, ces textes ayant été commentés dans la revue Bifrost, un magazine dédié aux littératures de l’Imaginaire49. Toutefois, ce récit collectif ouvre-t-il véritablement un “nous” ? Il est permis d’en douter, au vu de la forte médiatisation des autrices concernées. Si, comme l’indiquent Deleuze et Guattari, l’art, la philosophie et la science nécessitent le non-art, la non-philosophie, la non-science pour que les devenirs soient possibles50, alors il faudra tourner la production des savoirs vers les personnes qui en sont traditionnellement absentes. Aux sciences participatives, réalisées à partir d’un dialogue avec les non-spécialistes, répond peut-être, dans le travail du récit, un regard sur la réception au sein d’une lecture située51. Je conclurai avec Marielle Macé que pour s’extraire d’une politique des noms et de la guerre qu’elle engendre, il s’agira de cultiver dans nos récits à venir des “nous” plus anonymes, mais aussi amicaux :
L’écologie aujourd’hui ne saurait être seulement une affaire d’accroissement des connaissances et des maîtrises, ni même de préservation ou de réparation. Il doit y entrer quelque chose d’une philia : une amitié pour la vie elle-même et pour la multitude de ses phrasés, un concernement, un souci, un attachement à l’existence d’autres formes de vie et un désir de s’y relier vraiment52.


Cet article a été sollicité puis refusé dans le cadre d’un projet d’anthologie sur les liens entre l’écriture et l’écologie. Il m’a été indiqué que je ne parlais pas suffisamment du récit ni de l’écriture, et que le propos n’était pas structuré suivant une progression explicite.
Je le soumets néanmoins à la lecture, car il représente une étape importante dans l’approfondissement de ma compréhension du pragmatisme. Il me permet aussi d’introduire sur ce blog mon appréhension du récit.
Notes
- Le terme a été traduit et réemployé dans : Didier Debaise et Isabelle Stengers (dirs.), Au Risque des effets, Paris, Les Liens qui libèrent, 2023, p. 39. ↩︎
- Vinciane Despret, Et si les animaux écrivaient ?, Montrouge, Bayard, 2022. ↩︎
- Ibid., p. 27. ↩︎
- Didier Debaise et Isabelle Stengers, “L’insistance des possibles, Pour un pragmatisme spéculatif” [en ligne], Multitudes, n° 65, 2016, p. 83. ↩︎
- Ibid., p. 84. ↩︎
- Anna Lowenhaupt Tsing, Le champignon de la fin du monde, traduit par Philippe Pignarre, Paris, La Découverte, 2017 (2015), p. 21. ↩︎
- Philippe Descola, “Anthropologie de la nature”, leçon inaugurale au Collège de France, prononcée le 29 mars 2001. ↩︎
- Pour le propos qui suit, voir : Émilie Hache (dir.), De l’Univers clos au monde infini, Bellevaux, Dehors, 2014. ↩︎
- Dipesh Chakrabarty, “Quelques failles dans la pensée sur le changement climatique”, traduit par Cyril Le Roy, in Émilie Hache (dir.), De l’Univers clos au monde infini, op. cit., p. 115. ↩︎
- Déborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro, “L’Arrêt de monde”, traduit par Oiara Bonilla, in Émilie Hache (dir.), De l’Univers clos au monde infini, op. cit., p. 215. ↩︎
- Isabelle Stengers, “Penser à partir du ravage écologique”, in Émilie Hache (dir.), De l’Univers clos au monde infini, op. cit., p. 162. ↩︎
- Bruno Latour, “L’Anthropocène et la destruction (de l’image) du Globe”, traduit par Franck Lemonde, in Émilie Hache (dir.), De l’Univers clos au monde infini, op. cit., p. 56. ↩︎
- Benedikte Zitouni, “‘Qui aura le dernier mot ?'”, in Didier Debaise et Isabelle Stengers (dirs.), Au Risque des effets, op. cit., p. 333. ↩︎
- Vinciane Despret, Alice Mortiaux et Nicolas Prignot, “Façonner l’intimité de l’univers”, in Didier Debaise et Isabelle Stengers (dirs.), Au Risque des effets, op. cit., p. 199. Les auteurs s’appuient sur : David Lapoujade, Fictions du pragmatisme, Paris, Minuit, 2008. ↩︎
- Didier Debaise et Isabelle Stengers, “L’insistance des possibles”, art. cit., p. 86. ↩︎
- Didier Debaise et Isabelle Stengers, “Résister à la peur d’être dupe”, in Didier Debaise et Isabelle Stengers (dirs.),
Au Risque des effets, op. cit. p. 17. ↩︎ - Benedikte Zitouni, “‘Qui aura le dernier mot ?'”, art. cit., p. 348-349.
↩︎ - Didier Debaise, “‘Expérimentez, n’interprétez jamais'” [en ligne], Multitudes, n°23, 2005, p. 98. ↩︎
- Donna Haraway, Vivre avec le trouble, Vaulx-en-Velin, Les Éditions des mondes à faire, traduit par Vivien García, 2020 (2016), p. 21. ↩︎
- Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 2005 (1997), p. 119. ↩︎
- Ibid., p. 129. ↩︎
- Ibid., p. 131. ↩︎
- Éléonore Lépinard et Marylène Lieber, Les théories en études de genre, Paris, La Découverte, 2020. ↩︎
- Christophe Bonneuil et Pierre de Jouvancourt, “En finir avec l’épopée. Récit, géopouvoir et sujets de l’Anthropocène”, in Émilie Hache (dir.), De l’Univers clos au monde infini, op. cit., p. 97. ↩︎
- Isabelle Stengers, “Penser à partir du ravage écologique”, art. cit., p. 149. ↩︎
- Ibid., p. 151. ↩︎
- Vinciane Despret, Alice Mortiaux et Nicolas Prignot, “Façonner l’intimité de l’univers”, art. cit., p. 183. ↩︎
- Isabelle Stengers, “Penser à partir du ravage écologique”, art. cit., p. 165. ↩︎
- Isabelle Stengers, “Science-fiction et expérimentation”, in Gilbert Hottois (éd.), Philosophie et science-fiction, Paris, Vrin, 2000. ↩︎
- Isabelle Stengers, préambule à Cosmopolitiques, Paris, La Découverte, 2022 (1997). ↩︎
- Ibid., p. 7. ↩︎
- Aline Wiame, “‘Le monde serait donc plutôt une épopée qu’un drame'”, in Didier Debaise et Isabelle Stengers (dirs.), Au Risque des effets, op. cit. ↩︎
- Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 158. ↩︎
- Ibid., p. 196. ↩︎
- Ibid., p. 213. ↩︎
- Félix Guattari, Les Trois Écologies, Fécamp, Lignes, 2023 (1989), p. 22. ↩︎
- Ibid., p. 36. ↩︎
- Ibid., p. 34. ↩︎
- Ibid., p. 40. ↩︎
- Déborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro, “L’Arrêt de monde”, art. cit., p. 288. ↩︎
- Ibid., p. 282. ↩︎
- Ibid., p. 283. ↩︎
- Ibid., p. 316. ↩︎
- Marielle Macé, Nos cabanes, Lagrasse, Verdier, 2019, p. 66. ↩︎
- Marielle Macé, “Retour à ‘nous'”, captation du 5 février 2020 lors de la quatrième édition du festival Nos disques sont rayés, publiée sur YouTube par le Théâtre du Rond-Point, à Paris, le 14 février 2020. ↩︎
- Vinciane Despret, Autobiographie d’un poulpe, Arles, Actes Sud, 2021. ↩︎
- Ursula K. Le Guin, “L’Auteur des graines d’Acacia”, in Erwann Perchoc (dir.), Les Quatre Vents du désir, traduit par Philippe Rouille et Martine Laroche, Moret-Loing-et-Orvanne, Le Bélial’, 2022 (1974). ↩︎
- Donna Haraway, Vivre avec le trouble, op. cit. ↩︎
- Éva Sinanian, “Focus les héritières d’Ursula K. Le Guin”, Bifrost n° 103, Moret-Loing-et-Orvanne, Le Bélial’, juillet 2021. ↩︎
- Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 131. ↩︎
- Marie-Jeanne Zenetti, “Lecture située” [en ligne], in Emmanuel Bouju (dir.), Nouveaux fragments d’un discours théorique, Codicille éditeur, 2023. ↩︎
- Marielle Macé, Nos cabanes, op. cit., p. 89. ↩︎
Bibliographie
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Crédits
KOLISCH WOOD Marian, “Ursula Le Guin”, Oregon State University, CC BY-SA 2.0 via Wikimedia Commons, août 1995. URL : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/1f/Ursula_Le_Guin_%283551195631%29.jpg.
“extrait melancholia”, publié sur YouTube par la chaîne Spacialité & Inspiration le 16 février 2014, et extrait de : Lars von Trier, Melancholia, produit par Zentropa, 2011 (extrait modifié). URL : https://youtu.be/FeR3L1Bc9ak.
“L’Abecedaire de Gilles Deleuze L comme Littérature 2 mp4”, publié sur YouTube par la chaîne SUB-TIL le 2 avril 2025, et extrait de : Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze, produit par La Fémis et Sodaperaga Productions, tourné entre 1988 et 1989, diffusé en 1995. URL : https://youtu.be/90x51p5H7Vg.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
David Rioton (13 avril 2025). (Ra)conter l’écologie : dépasser les dualismes pour coécrire des mondes vivants. Sexe, plantes, récits. Consulté le 19 juillet 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13qw8